PHILOSOPHIE  

BAC Série S 

Durée : 4 heures

Coefficient : 3

Sujet 1 

Défendre ses droits, est-ce défendre ses intérêts ?

Sujet 2

Peut-on se libérer de sa culture ?

 Sujet 3

 Expliquer le texte suivant :

• la limite, la vie, c'est ce qui est capable d'erreur. Et c'est peut-être à cette donnée ou plutôt à cette éventualité fondamentale qu'il faut demander compte du fait que la question de l'anomalie traverse de part en part toute la biologie. À elle aussi qu'il faut demander compte des mutations et des processus évolutifs qu'elle induit. À elle qu'il faut demander compte de cette mutation singulière, de cette « erreur héréditaire » qui fait que la vie a abouti avec l'homme à un vivant qui ne se trouve jamais tout à fait à sa place, à un vivant voué à « errer » et destiné finalement à l'« erreur ». Et si on admet que le concept, c'est la réponse que la vie elle-même donne à cet aléa, il faut convenir que l'erreur est à la racine de ce qui fait la pensée humaine et son histoire. L'opposition du vrai et du faux, les valeurs qu'on prête à l'un et à l'autre, les effets de pouvoir que les différentes sociétés et les différentes institutions lient à ce partage, tout cela même n'est peut-être que la réponse la plus tardive à cette possibilité d'erreur intrinsèque¹ à la vie. Si l'histoire des sciences est

discontinue,  c'est-à-dire   si   on   ne   peut   l'analyser   que   comme   une   série   de

• corrections », comme une distribution nouvelle du vrai et du faux qui ne libère jamais enfin et pour toujours la vérité, c'est que, là encore, l' « erreur » constitue non pas l'oubli ou le retard d'une vérité, mais la dimension propre à la vie des hommes et au temps de l'espèce.

FOUCAULT, Dits et Ecrits (1978).

• Intrinsèque : qui provient de la vie elle-même.

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Correction Sujet 1 Philosophie - Bac S 2017

DEFENDRE SES DROITS, EST-CE DEFENDRE SES INTERETS ?

INTRODUCTION

L’idée de défendre des droits évoque l’image de l’avocat ; celui-ci cherche en effet à plaider la légalité des actes de son client. Ainsi, l’avocat défend les intérêts de son client en tant que ceux-ci sont protégés par le droit. Le droit peut ainsi consister dans l’instrument protégeant les individus. En un sens, défendre ses droits serait donc nécessairement défendre ses intérêts, c’est à dire ce qui importe pour soi. L’intérêt peut ainsi être compris comme relevant essentiellement de la particularité d’un sujet. L’intérêt de x se distinguerait ainsi de l’intérêt de y en tant qu’ils sont deux individus distincts. Pourtant, comment comprendre que le droit puisse protéger aussi bien leurs intérêts particuliers si ceux-ci sont antagonistes ? A cet égard, si le droit est l’ensemble des règles qui régissent les rapports entre les membres d’une même société, parler « des » droits semble évoquer la manière dont « le » droit comprend des dispositions protégeant et reconnaissant des individualités. Il y a donc là une difficulté conceptuelle ; comment comprendre la manière dont le droit, tout en restant général parce qu’il vise l’intérêt commun, peut, voire, doit en même temps comprendre des intérêts particuliers ? En effet, ces intérêts ne tendent-ils pas à s’opposer, à entrer en conflit ? Auquel cas, s’il faut comprendre « les » droits comme incarnant les intérêts individuels, comment sauvegarder l’idée même de bien commun ? 

Il faudra donc résoudre la difficulté conceptuelle suivante : l’intérêt particulier peut-il être défendu sans atteindre le caractère universel du droit ?

Nous verrons dans un premier temps qu’une certaine acception du droit tend à en faire l’instrument de la défense de l’individualité ; l’intérêt commun serait donc l’intérêt de chaque individu. Mais nous envisagerons qu’une telle acception se heurte à des difficultés importantes, et qu’il faut donc chercher à penser le droit comme subordonnant les intérêts particuliers à l’intérêt commun. Enfin, nous pourrons envisager que, plus qu’opposer l’intérêt particulier à l’intérêt commun, le droit est précisément l’instance qui conjugue les deux, car il transforme l’intérêt particulier.

PROPOSITION DE PLAN

I. Le droit consiste à défendre des individus, donc des intérêts individuels

1) Il faut envisager l’idée selon laquelle le droit serait composé d’intérêts particuliers. La notion même de « défense » suppose que les droits viennent protéger, préserver l’individu.

Parler « des » droits, c’est penser la manière dont « le » droit vise à défendre l’intérêt de chaque individu. 

L’intérêt est alors identifié à ce qui rend la coexistence des individualités possibles, en tant qu’elles doivent être protégées de l’arbitraire.

Exemple : Les droits individuels défendent les particuliers contre l’arbitraire du pouvoir royal. Exemple de la lettre de cachet.

Adam Smith : « les vices privés font les vertus publiques » 

2) Les droits supposent la reconnaissance des particularités : le droit serait alors l’ensemble des droits particuliers

Exemple : libéralisme politique et la défense de l’individu. Exemple de la liberté d’expression

Tocqueville. De la démocratie en Amérique, II : la reconnaissance des particularités comme fondement de la conception du droit démocratique. Les difficultés que posent cette conception pour appréhender le droit politique. 

Transition : En ce sens, défendre ses droits, c’est défendre ses intérêts en tant que les droits ne sont rien d’autres que la préservation des droits individuels.

Pourtant, dans la formalisation des Droits de l’Homme, en 1789, les individus qui sont protégés, préservés dans leurs intérêts propres apparaissent unifié au sein d’une conception universelle de l’individu. Les droits de l’homme ne sont pas des intérêts particuliers mais la défense de l’individu en tant que ses intérêts sont unifiés et en un sens, non particuliers. 

II. Défendre ses intérêts s’oppose au caractère universel du droit

1) L’intérêt particulier semble s’opposer au droit, en tant que le droit vise l’intérêt commun

Platon, Gorgias : la position de Calliclès opposant droit et nature réfutée par Socrate. L’intérêt particulier ne peut mener à la justice.

Exemple : Antigone, d’Anouilh 

2) Le droit ne peut être l’ensemble « des » droits particuliers. Il faut interroger la manière dont le droit tend à viser l’intérêt général et donc à absorber les particularités

Rousseau, Le Contrat Social : la volonté générale s’oppose à la volonté particulière

Exemple : 4 août 1789, DDHC

Transition : cependant, on peut légitimement interroger cette conception dans laquelle la défense du bien commun absorberait toute individualité. La difficulté que pose une telle antinomie, c’est qu’elle ne permet pas de penser la coexistence entre l’intérêt commun et l’intérêt particulier, au risque de supprimer en l’individu toute singularité pouvant entraver le déploiement de l’intérêt commun. Le prix à payer semble donc trop lourd (exemple : la terreur, 1793-95)

III. L’intérêt bien compris ne s’oppose pas au droit mais s’y épanouit

1) Il faut distinguer les droits et les libertés. Si les libertés désignent l’espace laissé à l’individualité qui rend possible la coexistence entre des intérêts particuliers et l’espace publique qui est l’espace du bien commun, de la défense des intérêts communs. 

Exemple : distinguer le droit de vote, qui est un droit politique, de la liberté d’expression, qui délimite l’espace dans lequel l’individu peut exprimer sa singularité sans entraver l’intérêt commun. 

2) L’intérêt particulier ne s’oppose pas à l’intérêt commun car celui-ci le comprend et le réalise

Rawls, Théorie de la Justice. Rawls parvient à penser la manière dont, logiquement un individu pensant à son intérêt particulier ne peut que promouvoir une version non particulière du bien commun, c’est à dire une conception démocratique de celui-ci. 

CONCLUSION 

Défendre ses droits, ce n’est pas défendre ses intérêts en un sens irréductiblement particulier mais défendre la manière dont son intérêt progresse, se transforme au sein de la société de manière à épouser l’intérêt commun. 

Correction Sujet 2 Philosophie - Bac S 2017

PEUT-ON SE LIBERER DE SA CULTURE ?

INTRODUCTION

On peut définir généralement la culture comme étant l’ensemble des phénomènes matériels et idéologiques qui caractérisent un groupe ethnique, une nation, une civilisation, par opposition à un autre groupe ou à une autre nation. On parlera ainsi de la culture occidentale, la culture indienne, la culture française, la culture bretonne, mais aussi du milieu social ; la culture bourgeoise, ouvrières… Ce qui frappe, c’est ainsi en premier lieu que déterminer « sa » culture, impose de penser l’identité d’un individu comme condensant les différents ensembles culturels auxquels il appartient. Auquel cas, il pourrait déjà y avoir un espace de liberté dans la mesure où, peut-être, le rapport que j’entretiens à ces différents ensembles est plus ou moins conscients, plus ou moins évidents et donc plus ou moins déterminants. Peut-on aller à la rencontre d’une autre culture ou est-ce sommes-nous toujours retenus par notre culture ?

D’autre part, il faut distinguer la culture de la nature en tant que la culture relève de l’acquis là où la nature désigne la sphère de l’inné. Dès lors, la question de la liberté se pose : la nature semble être le lieu de tous les déterministes là où au contraire, la culture, parce qu’elle est construite, apparaît comme le rapport au réel formé librement par l’homme. Les objets culturels, sous ce rapport, sont une production libre et raisonnée. Il faudra donc distinguer la culture comme particularité géographique, temporelle, de la culture comme ce rapport spécifique que l’homme entretient avec le réel. Se libérer de sa culture pose ainsi la question de savoir quel rapport le sujet entretient avec la culture ; est-elle une contrainte réduisant son rapport au réel, le déterminant ou l’ouvre-t-elle plutôt à celui-ci ? Ainsi, la difficulté conceptuelle qui surgit peut-être énoncée de la manière suivante : dans quelles mesures la culture détermine-t-elle mon rapport au monde ?

Nous verrons dans un premier temps que parce que la nature détermine là où la culture est pure construction, nous avons nécessairement un rapport libre à la culture, avant d’envisager que du point de vue du sujet, né dans une époque et un lieu particulier, les normes culturelles déterminent son rapport au monde. Enfin, nous tenterons de dépasser cette antinomie apparente en envisageant la liberté en un sens positif : la culture serait ainsi la condition de la liberté en tant qu’elle m’ouvre au monde

PROPOSITION DE PLAN

I. Si la culture relève de l’acquis, nous pouvons avoir un rapport libre à elle 

1) Les impératifs culturels ne peuvent instituer un déterminisme similaire au déterminisme naturel. Dès lors, nous sommes libres face à eux. 

La culture relève de ce qui est construit par l’homme, là où la nature est ce qui s’impose à lui. Les lois naturelles relèvent d’un déterminisme pur : nous ne pouvons y échapper. A l’inverse, les impératifs culturels sont relatifs et non absolus.

Exemple : l’évolution des coutumes, des mœurs ainsi que leur disparité selon les aires géographiques montrent la relativité des normes culturelles. Elles ne sont pas déterminantes de la même manière que les lois physiques. 

2) La culture peut toujours être dépassée ; en certains cas, on peut penser qu’elle doit l’être. 

Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalités entre les hommes. Le progrès des sciences et des arts entraîne une décadence morale car ce qui est développé est une culture du superficiel, qui détruit les mouvements spontanés de la nature (bonté, pitié..). Il faut donc dépasser cette culture pour retrouver les mouvements naturels qui caractérisent notre humanité.

Exemple : certaines normes culturelles comme l’eugénisme, la peine de mort semblent constituer des exemples probants de ce dont les sociétés s’affranchissent parfois avec raison. 

Transition : Si la distinction entre culture et nature permet de penser la liberté que nous avons à l’égard des normes culturelles, peut-on penser que le sujet né dans une aire culturelle particulière entretienne suffisamment de distance avec ces normes pour avoir un rapport libre avec elles ? Ainsi, si ces normes ne sont pas déterminantes comme des lois physiques, quel type de liberté laissent elles subsister ? 

II. Se libérer de sa culture implique de penser que nous avons un rapport conscient à elle, conception que nous pouvons légitimement mettre en cause (groupe / moi, une culture / des cultures). 

1) L’homme, cet être de culture qui ne peut jamais vraiment rencontrer la nature

Pascal, Pensées : la coutume comme seconde nature, conséquence du péché. le sentiment naturel n’est pas naturel mais toujours déjà formé par la culture.

2) Comme sujet, je suis déterminé par la culture dans laquelle je suis né. Je le perçois d’autant plus à partir de la fracture existant entre les sociétés.

Levi Strauss, Anthropologie structurale : question de l’ethnocentrisme à partir de la distinction entre sociétés chaudes, sociétés froides. Les cultures ont entre elles une fracture insurmontable. Je ne peux comprendre une culture extérieure qu’à partir des normes de ma propre culture. 

Exemple : marxisme : les intérêts de classe déterminent les intérêts particuliers. 

Transition : comme être humain, et comme sujet, la culture forme toujours mon rapport au réel, et conditionne donc celui-ci. Mais il faut repenser les rapports entre culture et nature pour envisager la question de la liberté, non plus seulement sous l’angle de la contrainte. Il nous faut ainsi redéfinir la liberté de manière positive comme ce qui en l’homme décrit son rapport au réel et donc s’inscrit dans une culture. 

III. La culture est condition de notre liberté : nous ne sommes libres qu’en cultivant un rapport conscient à notre culture, en tant qu’elle nous définit et détermine notre rapport au monde. 

1) La culture comme ce propre de l’homme qui le rend libre face au réel 

Platon, Protagoras : le mythe de prométhée. La culture est définie comme cette arme proprement humaine face à la nature qui se distingue radicalement d’elle.

2) Les disparités culturelles sont toujours des expressions particulières d’une culture comme rapport particulier de l’homme au monde. 

Distinguer la pluralité des mondes culturels de la continuité existant entre eux qui est la culture elle-même. Il faut donc dépasser l’idée de « sa » culture, pour envisager « son » rapport à la culture en général.

3) La liberté humaine ne se comprend donc qu’à partir, au sein de la culture en tant que celle-ci désigne largement le monde constitué par l’homme dans son rapport à la nature. 

 Arendt, la crise de la culture : éduquer un enfant, c’est lui ouvrir le monde humain, par l’accès à la culture. Les diverses productions culturelles sont toujours des expressions différentes d’un même rapport au réel. Importance de la culture qui est notre nature et que nous devons cultiver comme telle. 

Malraux : « la culture ne s’hérite pas, elle se conquiert », Hommage à la Grèce, oraisons funèbres.

CONCLUSION 

La Culture est donc condition de notre liberté parce que tout en nous déterminant à être un certain type d’êtres, formant notre rapport sur réel, elle nous soustrait à l’enfermement dans le soi et nous ouvre un monde, et toutes les possibilités qu’il engendre. 

Voltaire, Candide ; « il faut cultiver son jardin » 

Correction Sujet 3 Philosophie - Bac S 2017

EXPLICATION DE TEXTE

INTRODUCTION

Foucault interroge dans ce texte le statut de l’erreur. La question qui se pose ainsi est celle de savoir si l’erreur est une anomalie ponctuelle ou si plus profondément, elle nous informe sur la nature du rapport de l’homme au réel. Le concept central du texte est ainsi celui de « vie », qu’il nous faudra chercher à définir dans la mesure où il détermine la définition de l’erreur : la vie apparaît ainsi à la fois comme l’ensemble des êtres naturels et comme le mouvement qui les fait évoluer. Lié au concept d’erreur, il pose donc un paradoxe dans la mesure où si la vie est ce mouvement de perfectionnement, dans le cadre de la théorie de l’évolution, l’erreur devrait ne pas subsister. 

Ainsi, la difficulté conceptuelle à laquelle se confronte Foucault peut être énoncée de la manière suivante : l’erreur est-elle intrinsèque à la vie (phusis) ou caractérise-t-elle plutôt le rapport que l’homme entretient avec la nature ? L’erreur serait alors le signe d’une résistance de la nature à une forme de projection d’une régularité qui est moins naturelle et objective qu’humaine et construite. 

On peut repérer deux moments qu’il conviendra d’analyser afin de rendre compte de l’ordre d’argumentation de l’auteur ; Foucault étudie ainsi tout d’abord l’erreur comme anomalie qui semble intrinsèque au mouvement naturel pour l’interroger, puis, il montre que l’erreur est cette résistance nécessaire à la continuité que l’homme sur la nature.

PROPOSITION DE PLAN

I. L’erreur semble indissociablement liée au mouvement de la vie et pose une forme de paradoxe. 

1) Le mouvement naturel apparaît comme imparfait car il laisse l’anomalie possible. La vie est donc déterminée comme cette continuité entre les êtres naturels qui peut ne pas atteindre son but.

Ici, vie a le sens à la fois de bios et de phusis. La vie comme l’ensemble des êtres naturels, des organismes (bios), et comme le mouvement déterminé de ces êtres (phusis). Or, la biologie, c’est à dire l’étude des organismes vivants qui étudie leurs similarités et leurs différences repère des discontinuités, des ruptures. Il faut ici considérer qu’alors même que la vie semble être une détermination (le bourgeon est déterminé à devenir une fleur), il semble y avoir une part de contingence, d’aléas qui admet l’erreur parfois. Pensons à l’exemple du monstre, du difforme. La nature identifiée ici à la vie, phusis, est ainsi ce qui manque parfois son but. C’est cette apparente contradiction que pointe ici Foucault. L’erreur est alors définie comme un échec au regard de ce qui aurait dû être. 

2) Si l’on se place dans le cadre de la théorie de l’évolution, l’erreur apparaît avec d’autant plus de force comme liée à la vie, mais d’une manière paradoxale : l’homme est à la fois l’être issu de l’évolution qui est un perfectionnement, et l’être capable d’échouer. 

Foucault se place dans le cadre de l’évolution pour faire ressortir le paradoxe de l’idée selon laquelle la vie pourrait admettre la possibilité de l’erreur. 

Rappeler la théorie de l’évolution : Darwin, l’évolution des espèces. Idée que la lutte pour la survie induit une sélection naturelle de sorte que le plus adapté est celui qui survit ; ainsi, l’évolution détermine ce mouvement même par lequel les êtres sont améliorés sans cesse non du point de vue de leur individualité mais au plan de l’espèce. 

Dans le cadre de la théorie de l’évolution, si la vie est ce qui se perfectionne sans cesse, comment comprendre qu’elle ait permis l’émergence de l’homme ? Montrer ainsi le paradoxe de la notion « erreur héréditaire ». Si la vie évolue en se perfectionnant, comment pourrait-elle transmettre la possibilité de l’erreur ? Au contraire, elle devrait amoindrir toujours plus cette possibilité. 

Ce que va pointer ici Foucault c’est donc la manière dont l’homme semble être le vivant qui échoue. Il faut analyser la terminologie de Foucault ; errer / erreur : l’homme « erre » parce qu’il semble ne pas trouver sa place dans cet ordre, et en plus, il échoue. Le lien entre les deux, c’est que l’homme ne semble jamais vraiment « adapté » : comment comprendre l’évolution qui aboutit à un être inadapté ?

II. L’erreur est cette discontinuité qui caractérise plus le rapport de l’homme au réel que le réel lui-même. 

1) L’erreur est cet aléa qui rend nécessaire le concept. L’homme, fruit de l’évolution construit donc contre l’erreur une régularité. 

Lien entre erreur et concept. Le « concept » est ce qui cherche à déterminer une régularité, un ordre. Il est donc une manière de lutter contre la possibilité de l’erreur, en tant que l’erreur échappe à cet ordre. 

Or, l’homme est l’être qui raisonne sur le réel, qui le conceptualise : il y a donc un rapport dynamique entre l’erreur et le concept qui rend l’erreur nécessaire.

Il faut de plus voir que l’erreur pour l’homme n’a pas seulement le sens de l’anomalie : si elle est liée au concept, c’est parce qu’elle se situe dans le cadre de la question de la vérité. L’erreur n’est pas seulement l’échec, mais intervient aussi dans la question du faux et du vrai, qui est proprement humaine. 

Le paradoxe pointé entre la subsistance de l’erreur et l’évolution est donc en partie résolu : l’homme est l’être le plus à même de lutter contre l’erreur. 

2) Il y a dans le rapport de l’homme au réel une forme de discontinuité, mais celle-ci n’est que relative : l’erreur n’est jamais que ce qui n’est pas encore élucidé. 

« L’histoire des sciences est discontinue » : l’homme corrige en permanence afin de mettre au jour une régularité, un ordre dans la nature dont on peut se demander s’il n’est pas construit. L’erreur est donc seulement une étape d’un processus de rationalisation du réel qui le rend continu pour l’homme. 

L’erreur est le signe d’une quête jamais aboutie de vérité qui caractérise mieux la « vie » de l’homme, c’est à dire son existence, son rapport propre au réel, que le mouvement de la nature elle-même.